1. Les qüestions de la bioètica
plantejades a l'Església
Els grans progressos de la
biologia humana i de les tecnologies mèdiques, alhora que obren de
bat a bat enormes possibilitats de bé, plantegen noves i inquietants
preguntes, davant de les quals el biòleg i el metge no volen trobar-se
sols a l'hora de decidir i per això cerquen llums i ajuda en la
societat per part de qui és considerat més competent en l'«humanum».
Quin espai legítim pot
tenir la intervenció artificial del metge en l'àmbit de la
procreació, a fi de posar remei a l'esterilitat d'una parella? Quins
són els límits ètics de les intervencions en l'àmbit de la genètica
humana, que no sols va a la recerca d'una teràpia «radical» de
certes malalties, sinó que tindria també la possibilitat de millorar
o, en tot cas, de modificar alguns caràcters específics o
individuals? Quins són els criteris per jutjar l'aplicació de
tractaments especials a pacients en condicions particularment
crítiques o en fase terminal? Quina resposta donar al dolor de les
persones en condicions extremes? Com comportar-se enfront
de la possibilitat de diagnosticar, ja abans del naixement,
anomalies per a les que no s'està encara en condicions d'oferir
solucions terapèutiques? A quins criteris acudir en les
intervencions de trasplantament d'òrgans o de teixits, sobretot
referent al respecte al donant?
L'interès immediat dels
investigadors, dels metges i dels agents sanitaris és comptar amb
respostes ètiques precises sobre el que es pot i no es pot fer. El
seu esforç admirable de fer progressar la ciència mèdica al servei
de l'home, la seva dedicació molts cops totalment desinteressada i
la seva gran sensibilitat humana no poden ser posades en tela de
judici a conseqüència dels abusos que alguns, amb el pretext del
progrés de la medicina o de la resposta a exigències dramàtiques i
doloroses, duen a terme contra la natura mateixa de la medicina i
contra el respecte a la dignitat de l'home. La mateixa
petició de suggeriments ètics i la disponibilitat a deixar-se
aconsellar són un testimoni de la noblesa i generositat amb què gran
part dels metges viuen la seva missió.
En la crisi de referències
ètiques, l'Església és representant d'una gran tradició
moral, capaç de donar llum sobre els valors, però també de suggerir
models de raonament per a qüestions complicades i de trobar solucions
adequades i articulades per a casos difícils.
Què ofereix, per tant,
l'Església com a contribució específica que la fe catòlica pugui
aportar
a la solució de les qüestions més enrevessades de la bioètica,
sobretot aquelles que sorgeixen en la perspectiva de l'exercici
actual de la medicina?
2. A les arrels d'una dificultat de
comprensió
Nogensmenys, les respostes
que la doctrina moral catòlica proposa topen sovint amb dificultats
de comprensió: de vegades semblen d'una duresa inhumana. Així doncs,
la situació es presenta paradoxal. El que es demana al moralista
catòlic o al Magisteri mateix de l'Església en matèria de bioètica
és precisament el que després se li retreu de donar en tots els
altres àmbits de l'activitat humana i, paradoxalment, és també el
que se li retreu de donar al terreny de la bioètica: regles
definides, límits que mai es poden superar, prescripcions rigoroses.
Per què aquesta dificultat
de comprensió, precisament en presència d'una gran demanda
d’il·luminació? De fet, l'Església parla a partir d'una perspectiva
global de sentit sobre la vida, per la qual cosa no és possible
comprendre del tot les respostes particulars que dóna, si no s'està
disposat a col·locar-se en la lògica de tal perspectiva.
Es retreu a la moral
cristiana el fet de desresponsabilitzar l'home prescrivint-li normes
absolutes de comportament. Però aquest mateix retret a la moral
cristiana depèn de que des del començament hom es negui a prendre's
la responsabilitat per les qüestions últimes que aquella planteja i
a escoltar de debò les respostes radicals, a partir de les que
dimanen les respostes específiques. Precisament, i
sobretot sobre les qüestions últimes, la moral cristiana invita
l'home a assumir totes les seves responsabilitats. Amb altres
paraules: quan se separen de la perspectiva global de la fe i del seu
arrelament en una coherent imatge de l'home, les respostes ètiques
específiques de l'ensenyament catòlic no poden menys que ser
incomprensibles i mal enteses.
Cal arribar, per tant, al
nexe íntim que uneix l'ètica aplicada (entesa com a recerca de
respostes particulars a casos morals específics) amb la moral (com a
ciència de la conducta humana en relació amb el sentit últim de la
llibertat) i amb la fe cristiana, que acull precisament la llum que
la revelació projecta sobre l'home, sobre la seva vocació
sobrenatural i sobre la seva responsabilitat.
3. «Experiències límit» i temptació
de l'oblit
Les qüestions de les quals
s'ocupa la bioètica fan referència a «experiències límit», no sols
en el sentit que es refereixen als extrems de la vida de l'home, el
seu inici i el seu acabament, sinó també i sobretot en el sentit que es
refereixen en tot cas a un home (l'home de ciència, el metge) al
davant d’un altre home, la personalitat del qual, el « ésser
persona», la capacitat de desenvolupar-se com a persona, semblen
irrealitzades o vacil·lants. En aquestes situacions límit,
l'investigador i el metge es troben davant d’un ésser humà que
encara no ha manifestat les potencialitats del seu ser personal o
que, en comptes de tendir a realitzar-se com a persona, corre el
risc de recaure en el simple estat d’ésser vivent, d'organisme
vivent, de matèria biològica manipulable.
També pot dir-se que la
bioètica es refereix igualment a un home (el científic, el metge)
davant d’un altre home a qui està temptat de no considerar i de no
tractar com a persona, per raons d'utilitat, fins i tot nobles, com
el bé d'altres persones. Precisament aquí es planteja la qüestió
moral decisiva: i a tal qüestió la fe cristiana ofereix la seva llum
insubstituïble.
El gran progrés científic
dut a terme en l'àmbit de la biologia ha estat possible gràcies a
una opció metodològica que caracteritza a la «ciència moderna» com a
tal des dels seus orígens: prendre en consideració, de la realitat,
només les quantitats mesurables, advertides mitjançant l'experiment,
i tractar d'establir entre elles models de relació del tipus de les
lleis matemàtiques.
Aquesta metodologia, en si
perfectament legítima, es realitza a través d'una reducció de
l'altre, en el seu ésser físic, a objecte d'observació, més
encara, a objecte construït en certa manera a través de la reducció
metodològica, que considera només alguns aspectes de la seva
realitat.
Un altre element a
considerar és la connexió d'aquest tipus de coneixement científic
amb l'aplicació pràctica per resoldre problemes concrets. La gran
eficàcia de la tecnologia, disposada a partir de la ciència moderna,
constitueix el seu títol de crèdit més impressionant i convincent
als ulls de l'home contemporani. I no obstant això, precisament
l'aparició d'inquietants interrogants sobre la possibilitat que els
descobriments de la biologia es transformin en terribles amenaces
per a la humanitat i en noves ocasions de domini sobre l'home, ens
adverteixen de la necessitat d’inserir el saber científic de la
biologia dins d'un coneixement més ampli saber sobre l'home, que reguli el seu ús
i la seva avantatge real.
El dualisme entre una raó
tècnica capaç d'un domini cada cop més extens i de resultats
sorprenents, i un cos reduït a objecte de semblant operar, comporta
intrínsecament la temptació d'un oblit. L'home, que ha pres possessió tècnica sobre els començaments i sobre
l'acabament de
la seva vida, sobre les estructures constitutives del seu organisme
físic, podria ser induït a oblidar el misteri de l'ésser. Les experiències metafísiques del naixement i de la mort, del dolor i
del propi límit, que remeten a la qüestió última del sentit de la
vida, són d'aquesta manera fàcilment censurades i portades de
l'àmbit de l'ésser a l'àmbit del fer. Potser precisament per fugir de
tals angoixoses preguntes, l'home intenta assegurar-se un domini
complet sobre aquests moments clau de la vida, fent-se la il·lusió
de posseir-se a si mateix mitjançant una llibertat absoluta: podria
realitzar l'antic somni d'autofabricar-se, sense deixar res a
l'incert, al cas, al misteri.
En aquesta perspectiva les
normes morals només poden aparèixer com a limitacions
incomprensibles, dictades per una por irracional enfront de les
meravelloses possibilitats que la raó humana creï per a la llibertat.
Però en realitat l'oblit
del ser i de les pròpies experiències originàries a través de
l'obrar tècnic, posa de manifest una il·lusió que pot portar a la
destrucció. En realitat, la vida no és només i per davant de tot el
fenomen sobre el qual indaguen amb èxit les ciències biològiques; és,
abans que res, una experiència de la persona, carregada
d’inquietuds i de promeses. Sense aquestes dimensions de
responsabilitat, reconegudes i acceptades en el seu aspecte dramàtic,
la llibertat es banalitzar i el subjecte humà desapareix. I així, el
benefici que la tècnica hauria d'assegurar-li, resulta insensat i
va. La qüestió moral troba novament, de tal manera, el seu caràcter
preeminent i decisiu precisament en la pràctica biomèdica.
4. La fe i la qüestió del sentit
últim
Per tant, la qüestió
radical que plantegen els interrogants suscitats en el terreny de la
bioètica no pot ser eludida, sota pena de perdre la possibilitat de
comprendre les respostes mateixes de l'ètica. I tal qüestió és la
que es refereix al sentit mateix de la vida i, per tant, del fi
últim, que es manifesta a la llum de la fe.
Mitjançant la fe, l'home
descobreix el valor infinit del seu ser personal: Déu desitja entrar
en comunió amb ell; i descobreix, al mateix temps, el fi
sobrenatural per al que ha estat creat, l'únic fi últim pel qual
existeix: estar unit a Déu. La vida moral no és sinó el dinamisme
mitjançant el qual, aspirant a tal unió, l'home es fa cada cop més
disponible a la mateixa.
Tots els fins secundaris
de l'home —fins i tot el fi que se li presenta com connatural a la
llum de la sola raó: el de viure feliç sobre la terra— han de ser
pensats, per tant, en el dinamisme d'aquest fi últim, respecte al
qual s'ordenen els altres. La revelació cristiana acull el desig
natural de felicitat de l'home. Ho confirma sant Agustí, al
començament del seu primer tractat sistemàtic de moral cristiana, el
de moribus Ecclesiae catholicae: «Quin serà, doncs, el nostre punt
de partida?... Cerquem mitjançant la raó de quina manera ha de viure
l'home. Certament tots nosaltres volem viure feliços i en tot el
gènere humà no hi ha ningú que no concordi amb aquesta afirmació,
fins i tot abans de ser plenament enunciada». Ara bé,
revelant-li el fi últim de la seva vocació a la comunió amb Déu, la
fe ensenya al mateix temps a l'home que la felicitat és, en la seva
essència, quelcom que es rep i no quelcom que es conquereix. Li
mostra que mai no pot ser feliç sol, per si mateix, en el sentit que
l'única cosa que un individu pot fer per ser feliç és crear les
condicions de la felicitat dels altres, això és, donar-se a ells de
manera desinteressada, a fi que ells, al seu torn, puguin més
fàcilment donar-se de mode lliure. Com afirma el Concili Vaticà II i
com agrada repetir el Sant Pare, «l'home és l'única criatura sobre
la terra que Déu ha estimat per si mateixa; ell no pot retrobar-se
plenament sinó mitjançant un do desinteressat de si» (GS 24; RH 13;
MD 7).
La felicitat, fins i tot
sobre la terra, consisteix en el do recíproc i gratuït. Aquest té
com a exigència que cadascú cerqui no el bé propi, sinó el bé de
l'altra persona i el cerqui per a l'altra persona mateixa. Comporta
que cadascú cerqui el verdader bé de l'altre, tractant a l'altre
segons tota la seva dignitat de persona lliure.
La realització dels fins
secundaris de l'home i també del seu fi natural, pertany a la raó.
Però el fi natural s'inscriu a l'interior del fi sobrenatural. El fi
natural és el de ser feliç, la qual cosa no és possible sinó en la
participació en una humanitat comuna, en una comunitat humana unida:
una comunitat que sigui comunió. I el mateix Déu no desitja només
unir-se a cada home, a cada un de nosaltres, sinó a la humanitat
sencera en una comunió fraterna. Si el fi natural de l'home és la
unió amb els altres homes en plena reciprocitat, tal finalitat
natural és com atret a l'interior de la dinàmica de la finalitat
sobrenatural.
Per exercir vàlidament la
seva tasca en matèria moral, la raó ha de deixar-se il·luminar per
la fe, que en sap més. De fet, la fe coneix el context en què
s'introdueix el sector limitat, accessible per ell mateix a la
facultat racional. I, des del moment que cada cosa adquireix sentit
en funció del seu context, aquest coneixement de la fe és decisiu.
Les normes morals
cristianes, que semblen inhumanes quan van separades del seu context,
expressen en realitat les condicions de la felicitat de l'home, les
condicions de la realització del seu fi natural, inclòs en el llum
del seu fi últim. Aquelles no poden menys que ser incompreses i
rebutjades per part de qui no entra en el dinamisme del fi últim
sobrenatural i així acaba fàcilment per errar també el seu fi
natural i els seus fins pròxims. Tals normes morals romanen
incomprensibles per a qui no assumeix la responsabilitat dels altres
i, per tant, no accepta entrar en la lògica del do gratuït de si
mateix per al bé autèntic de l'altra persona, del do de si perquè
l'altre visqui.
Però, des d'un altre punt
de vista, aquest do de si mateix no és possible sinó a condició de
que es descobreixi que ha estat objecte, en la pròpia persona, d'un
do radicalment i absolut primari, respecte a qualsevol resposta
nostra. En els fons, jo no puc donar-me a una altra persona si no
descobreixo que Déu s'ha donat abans a mi. Puc assumir a fons el
risc de l'altre, el risc d'acceptar-lo tal com és, amb el seu valor
infinit, però també amb els seus defectes i amb la molèstia que
eventualment em causa, puc acceptar el risc de donar-me gratuïtament
a ell només si descobreixo que Déu en primer lloc ha assumit el risc
de la meva persona. Déu és la garantia última del do de mi mateix,
la garantia última que fa possible la gratuïtat. De fet, la
gratuïtat no és possible sinó en la confiança en Déu.
El misteri de la redempció
i del perdó aconsegueix així el seu lloc de clau de volta de la
moral cristiana.
A la seva llum patiment i
mort no són ja un enigma incomprensible. Continuen sent una prova
per a qui els viu en primera persona, per a qui estima i per al
metge que participa d'ells, quan descobreixen la debilitat de l'home
i la posen, amb urgència i dramatisme, enfront de la pregunta sobre
allò pel que val la pena viure i morir. Són la crida a una companyia
humana que sàpiga comprendre i acceptar la profunditat de la
pregunta: dins cada demanda de salut i de curació hi ha sempre una
demanda més radical, que és en els fons una petició de salvació, és
a dir, una pregunta sobre el propi destí últim. Quan s'acull aquesta
pregunta i es troba amb la llum de la fe, llavors el patiment i la
mort poden ser assumits i, fins i tot, transformats a vegades per al do de
si mateix. La temptació de rebutjar-los, de censurar-los i,
finalment, la temptació de suprimir la pregunta inquietantment oberta
al subjecte que la planteja, poden així ser superades. El no a
l'eutanàsia donat per l'ètica cristiana troba la seva més profunda
justificació en la llum que, sobre tota la vida, procedeix del
misteri de la creu i de la resurrecció del Senyor: res hi ha d'inútil,
ni tan sols el patir.
5. Les dimensions completes de la
moral cristiana
Si la moral es presenta
com l'assumpció reflexiva d'un dinamisme i d'una opció vital,
l'ètica pot definir-se com l'enunciat dels principis que deriven
d'aquest dinamisme i d'aquesta opció.
La moral no pot
construir-se a partir de l'ètica, és a dir, a partir de la recerca
de solucions particulars, sense confrontar-se amb la qüestió
fonamental que sosté i motiva a ambdues. Un mer convencionalisme,
que estipula acords sobre particulars qüestions ètiques, no està en
condicions de garantir veritablement una actitud moral global de
respecte a l'home. Pot transformar-se, com a molt, en una hipocresia.
Des d'aquest punt de vista, la moral cristiana és l’oposat del
legalisme: per al legalisme, les normes morals només són expressions
aïllades de la voluntat d'un legislador, que les ha promulgat; en
canvi, per al cristià, es tracta de veritats sobre el bé de la
persona, que tenen la seva arrel en l'ésser i el seu fonament en la
saviesa creadora de Déu i en la seva gràcia redemptora.
Tampoc pot dir-se que la
moral cristiana estigui constituïda per una llista de bells
principis deduïts d'una antropologia elevada, com si es tractés
d'aplicar mecànicament a les situacions diversificades i dramàtiques
de l'existència un saber abstracte. La moral neix més aviat del
coneixement del valor de la persona, tal com ens ho revela l'actitud
de Déu respecte a l'home, de la seva donació il·limitada en
Jesucrist. Comprèn quant de Déu ha fet i fa per cada home: a partir
d'això deriva al mateix temps el valor de l'home i el mode just de
referir-se a ell.
6. La regla fonamental de la
bioètica
La bioètica, presa en la
perspectiva cristiana, s'esforça per mantenir aquesta visió de fons
de l'home, oberta a la seva completa veritat. Com ja hem insinuat,
enfront de la temptació d’entendre’s simplement com a relació
tècnica amb organismes vivents, pot dir-se que la bioètica està
cridada a defensar sempre la veritat de la relació d'una persona (home
de ciència, metge) amb una altra persona, que es troba en condició
de fragilitat, una persona que demana ser ajudada a realitzar-se en
les seves potencialitats personals.
En els fons, la regla
bàsica de la bioètica no és diversa d'aquella «regla áurea» sempre
entrevista per la saviesa de les gents i promulgada, en la seva
formulació positiva i definitiva, per Jesús en persona: «Allò que
voleu que els homes us facin a vosaltres, feu-ho també a ells» (Mt
7, 12). Regla que Kant traduïa d'aquesta manera: «obra sempre de
manera que tractis la humanitat en tu mateix i en l'altre com a un fi
i mai només com a un mitjà».
La regla fonamental de la
bioètica és la regla fonamental de qualsevol ètica: tracta sempre a
l'home com a un fi. Però això ens porta a les consideracions que
anteriorment hem exposat: prendre a algú com a fi significa sempre,
d'alguna manera, donar-se a ell de forma desinteressada. Fins a cert
punt és possible comprendre això, fins i tot en el marc d'una moral
construïda simplement a la llum de la raó. De fet, si es reflexiona
bé, només basant-se en això pot funcionar bé una societat. Encara
més, aquest do desinteressat tan sols és possible com a resposta humana
només sobre la base del do gratuït i redemptor de Déu. Fora d'aquest
do, fora d'aquesta garantia oferta per Déu en el do de la seva
mateixa persona, fora de l'interès de Déu per l'home, que, en si
mateix justifica una confiança sense límits, l'home es troba sempre
temptat per l'utilitarisme. Per si sol, l'home no pot ser
totalment desinteressat.
Si l'home ha de
garantir-se la seva existència i el seu futur, no pot
ser completament desinteressat. L'altre se li presentarà sempre,
d’alguna manera, com un mitjà per a la seva felicitat, un mitjà per
a si mateix, per garantir-se la pròpia existència.
Per una inversió de termes
aparentment estranya, però en els fons molt lògica, el problema ètic,
separat de les seves bases morals, es convertirà simplement en el
problema d'establir límits a aquesta objectivació inevitable de
l'altre (per exemple, prescrivint no atemptar a la seva vida quan ha
nascut, o encara està en estat de consciència) a fi de fer
encara possible la vida en societat. Però la lògica de l'interès
tendeix a allunyar el més possible les zones en què entra en joc la
lògica de la gratuïtat.
Tots els problemes de la
bioètica podrien ser abordats sota aquesta llum; i en aquesta
perspectiva trobar el motiu per al judici adequat a la situació
interpersonal que els qualifica essencialment des del punt de vista
moral.
Separant l'origen d'una
nova vida de l'acte conjugal, la procreació artificial tendeix a
considerar el nen simplement com una resposta al desig de la
parella; l'eutanàsia es nega a ajudar a l'altre a patir i a
continuar sent persona en el patiment; la intervenció genètica és
lícita quan ajuda a l'embrió a curar i a desenvolupar el seu ser
personal; etc.
7. Identitat de la medicina
A la llum d'aquestes
consideracions pot veure’s també la importància d'un comitè de
bioètica en un hospital catòlic. Se li demanarà respostes
sobre qüestions particulars referents a l'exercici de la medicina,
en relació amb les tecnologies més avançades avui disponibles. Amb
tot, no haurà de limitar-se a elaborar només solucions casuístiques,
mitjançant coordinades de raonament limitades a la praxi de la
deontologia mèdica d'acord amb principis acceptats per la moral
catòlica. De'l comitè hauràn de brollar contínuament, com de pròpia
font vivificant, les grans perspectives de sentit de la moral
cristiana i de la fe.
Precisament fent així, en
l'explícita admissió de la visió cristiana de la vida i de la mort,
del patiment, de la sexualitat i de la procreació, el comitè
contribuirà a tutelar la identitat pròpia de la professió mèdica.
Avui, el desafiament es planteja també aquí. El metge està cridat a
protegir el caràcter hipocràtic original de la seva professió, de
responsabilitat per la salut de l'home, que està intrínsecament
animada per una dimensió ètica de respecte i promoció de la persona
de l'altre. No pot reduir-se a ser un simple professional que
ofereix una determinada competència científica a petició de l'usuari (ja no
pacient), exempt de responsabilitats ètiques, que només recaurien
sobre qui requerís les prestacions o sobre la societat.
Introduir la recerca
específica de la bioètica en una perspectiva cristiana no suprimeix
el caràcter racional i l'obertura al diàleg amb tots de tal
compromís, sinó que, al contrari, amplia els horitzons i arrela la
reflexió en les qüestions veritablement decisives, aquelles sobre
les quals és important que es faci la confrontació.
Voldria concloure amb unes
paraules d'un dels grans pioners de la teologia catòlica, Clement
d'Alexandria (215 dC), que escriu: «Aquesta és l'obra més divina de
Déu i més digna del rei de l'univers: curar la humanitat» (Paed. I,
12, 100 ss.). Crist, en aquest text, és considerat com el vertader
Asclepíades, el metge diví, model i mesura de tot metge. El títol
central de Cristo-sóter, salvador, ha d'interpretar-se en aquesta
línia: la compassió de Déu amb nosaltres, complerta en la Passió de
Crist, és la nostra curació, no sols de l'ànima sinó de l'home en la
seva totalitat indivisible. Com el món antic en la figura d'Asclespíades havia expressat alhora la sacralitat i la
racionalitat de la medicina, el seu centre ètic, com el tècnic, en
el sentit original de la paraula «técnica», és a dir, art, així ara
la religió cristiana retroba tots aquests elements reassumits en la
figura de Crist.
La sacralitat de la vida
humana: qui toca la vida humana entra en l'esfera reservada de la
propietat divina i per això l'ofici del metge no és un ofici
qualsevol, sinó que és un ofici sacre en un sentit molt profund. La
sacralitat implica el deure ètic, és a dir, exclou l'objectivació de
la persona, la qual no es converteix mai en cosa disponible per a
fins diversos de si, sinó que és sempre sacra; la sacralitat implica
també el deure de la professionalitat, el deure de l'art i s'oposa a
qualsevol xarlatanisme. No és casual que entorn dels santuaris
d'Asclepíades s'hagin desenvolupat les primeres escoles mèdiques;
l’illa Tiberina, des del 293 a.C. santuari d'Asclepíades i centre
d'art mèdic, ens ofereix un exemple precisament aquí, a Roma.
A mesura que anem avançant
cap a les fonts més pregones de la vida humana, tant més urgent i
indispensable es fa la consciència d'aquest caràcter sagrat de l'art
mèdic. Un obrar purament tècnic, utilitarista, acabaria per conduir
a l'autodestrucció de la dignitat humana. Al contrari, quan l'art
cada cop millor dominat es fa expressió i instrument per al respecte
de la dignitat divina de la vida humana, l'acció del metge es fa
partícip de la dignitat de l'obra salvadora del Metge Diví, segons
les paraules: «Aquesta és l'obra més gran i més digna... de Déu:
portar la curació als homes».
Cardenal Joseph Ratzinger
Prefecte de la Congregació per a la doctrina de la fe
